PAR DÉFINITION, LES MYSTÈRES sont obscurs, secrets, difficiles à saisir et à comprendre ; ils sont en un mot… mystérieux. L’étymologie du mot « mystère », μυστήριον en grec, va déjà dans ce sens : le terme provient du verbe « μύειν » qui signifie fermer, notamment en parlant des yeux, mais aussi d’autres ouvertures, comme par exemple celles des oreilles ou des lèvres. Les mystères recèlent une dimension inconnue, secrète, ambiguë, fermée à notre vue, pensée et langage – et partant irréductible à notre vision du monde et à nos concepts de raison.
Généralités
Dans l’antiquité, les mystères font partie intégrante de la vie religieuse. En Grèce, puis chez les Romains, ils sont le nom de fêtes, de cérémonies ou de cultes à part, non pas publics, ouverts, mais… secrets, réservés aux seuls initiés, les ainsi nommés μύσται, les mystes.
Le fait qu’une des particularités des mystères consiste en leur caractère initiatique, la traduction latine des termes μυστήρια, μύειν, μύησις par initia, initiare, initiatio l’indique elle-même. A partir de la seule étymologie, on avance généralement déjà que, suite à leur initiation, les mystes, loin d’avoir été amenés à partager ou divulguer leur savoir, ont bien plutôt eu pour tâche de garder leurs lèvres serrées. Quant au déroulement de l’initiation et des différentes cérémonies ainsi que des règles d’admission, pour le peu qu’on en sait, il n’y a pas de règle générale. Ces derniers semblent bien plutôt varier d’un culte et d’un lieu à l’autre, indépendamment du fait qu’ils soient liés à un centre culturel fixe (comme à Eleusis, à Samothrace ou dans plusieurs lieux de mystères locaux) ou organisés de manière décentralisée (comme les mystères de Dionysos-Bacchos, d’Isis ou de Mithra). De toute façon nébuleuses, les caractéristiques des divers mystères sont, de plus, forcément aussi tributaires de l’époque à laquelle ils sont célébrés.
On y repère toutefois aussi un certain nombre de ressemblances. A commencer par le fait que leurs initiés se distinguent résolument de l’ensemble de la société. Qui sont-ils ? Combien sont-ils ? Tout ce qu’on sait, c’est que c’est sur une décision personnelle qu’on choisissait de prendre part aux mystères et rejoignait un groupe d’initiés, apparemment à la recherche d’un contact plus profond, plus direct, plus intime avec la vie et les dieux que celui proposé par les cultes officiels. La participation aux mystères n’exclut toutefois nullement celle aux cultes civiques.
Parmi ces différents cultes à mystères, les plus fameux sont ceux – on le sait bien – d’Eleusis, qui non seulement comptent parmi les plus anciens, mais sont encore les mieux documentés. Les mystères du nom du fameux sanctuaire situé aux portes d’Athènes, sont significativement consacrés aux deux déesses, mère et fille, que sont Déméter et Perséphone-Koré. Le mythe – notamment dans l’Hymne homérique à Déméter – raconte l’enlèvement de Perséphone par Hadès, le dieu des Enfers, l’infructueuse descente sur terre de sa mère Déméter pour la récupérer, avec pour conséquence le desséchement des terres et par suite la famine des hommes, elle-même dangereuse pour l’équilibre divin, tant les humains risques de devenir incapables de célébrer comme il se doit les dieux. Puis, suite à l’engagement de Zeus pour libérer Koré, l’établissement des ainsi nommés ὄργια, mystérieux actes rituels, qu’il convient aux hommes, comme dit le texte, ni de « transgresser », ni de « chercher à dévoiler », ni de « faire résonner » au-delà d’Eleusis ; mystères secrets qui, à la belle saison, célèbrent la présence de Déméter et de Koré, ensemble, comme ressource du cycle des saisons : de l’annuelle apparition de la vie en son exubérance propre sur fond de retrait et de mort.
A bien y regarder, il s’avère que tous les mystères, quels qu’ils soient, renouent à leur manière avec cette mystérieuse réalité de l’éternel et printanier retour de l’éclosion de la vie à partir des profondeurs de l’hiver et de la mort.
Difficultés
Le caractère secret, énigmatique, impénétrable des mystères induit fatalement un certain nombre de difficultés. Et ce bien qu’il existe aujourd’hui d’innombrables écrits sur le sujet, tant antiques que modernes, allant de la simple allusion en une seule phrase à d’immenses traités, en passant par un nombre considérable d’articles et de livres.
Il convient de relever que, dépendants que sont tous ces écrits de leurs circonstances de composition, des connaissances, croyances et autres perspectives de leurs auteurs, volontiers eux-mêmes revus et corrigés au fil du temps, s’ils parviennent à ouvrir des brèches, à frayer des chemins, ont en même temps tendance à en brouiller d’autres, faisant qu’on se retrouve dans une véritable jungle de significations et d’hypothèses, dans laquelle il est difficile d’avancer. D’autant plus que la grande majorité des écrits est le fruit de non-initiés, de personnes qui se situent donc à l’extérieur des mystères en question, et qui partant ne les connaissent que par ouï-dire ou lectures. Aussi intéressants qu’ils soient, il s’agit, pour ces textes de « littérature secondaire », de les considérer et employer avec précaution, en les nettoyant des diverses couches – platoniciennes, chrétiennes, modernes et autres – qui viennent voiler et obstruer d’autant plus l’accès à la vérité des mystères…
On possède toutefois aussi des textes – allusions ou bribes de textes – de la main d’initiés : des « sources » qui, quant à elles, commentent ou décrivent donc les mystères pour ainsi dire de l’intérieur. Mais ces dernières ne nous éclairent guère davantage. Elles sont en effet elles-mêmes énigmatiques, marquées d’une part par ladite interdiction qui a cours de dévoiler le secret propre aux mystères ; et d’autre part par l’absence d’effort de clarification : logiquement, l’initié n’éprouve nul besoin d’exprimer clairement ce qui, dans les diverses célébrations de mystères, est au fond le plus évident.
Tout l’enjeu est alors, pour nous autres modernes qui nous situons inévitablement à l’extérieur – et même à la plus grande distance des mystères grecs –, de nous appliquer à observer le plus possible de l’intérieur les phénomènes qui nous sont parvenus ; de regarder comment ils se font jour, comment ils se déploient à partir de leur contexte, et partant de leurs profondeurs cachées, en se gardant de plaquer sur eux notre vision du monde moderne, platonico-chrétienne. Pour ce faire, la stratégie est de commencer par se mettre à l’écoute des mots eux-mêmes ; de déployer chacun d’entre eux dans son contexte et horizon de sens le plus large pour, à force d’ouverture, de patience et de rigueur, voir se dénouer certains nœuds et se dessiner toute une arborescence de sens, faite de recoupements, de résonances donnant progressivement le ton à la mystérieuse musique des mystères.
Les mystères chez Euripide
En tant qu’un des trois grands tragédiens de ce moment charnière de l’antiquité qu’est l’Athènes classique du 5e siècle avant J.-C., Euripide est significatif dans le cadre d’une étude sur les mystères. Il accompagne le tournant qui se joue à cette époque en direction du rationalisme et de l’idéalisme ; tout en étant en outre volontiers lui-même considéré comme un mystique. Sans doute avant tout en raison des Bacchantes qui, comme chacun le sait, présente le retour en force de Dionysos et donc des mystères divins au sein d’une cité toujours davantage organisée sur la base de la raison humaine.
Dans les 18 tragédies et le millier de fragments qui nous sont parvenus, on ne trouve que… cinq mentions explicites du terme « μυστήριον » et deux de « μύστης ». Occurrences rarissimes, de prime abord décevantes, tant chacune n’est que contextuelle et marginale. Pourtant, à y regarder de plus près, on y découvre certains éléments intéressants.
1) Au début des Suppliantes, dont l’action se déroule à Eleusis même, se trouvent autour de la reine Aethra, la mère de Thésée, des Argiennes qui sont venues « non pas en ambassade (πρεσβεύματ’ οὐ) Δήμητρος ἐς μυστήρια, pour les mystères de Déméter » (173), mais pour pouvoir enterrer comme il convient leurs fils morts devant les murs de Thèbes.
Ces lignes nous montrent deux petites choses sur les mystères : d’une part que ceux d’Eleusis sont bien liés à Déméter ; d’autre part qu’il y a d’autres raisons que les mystères eux-mêmes pour se rendre dans un fameux lieu à mystères.
2) Toujours dans les Suppliantes, un héraut thébain contraint Thésée à chasser le roi d’Argos de la terre d’Eleusis, après avoir délié (λύσαντα) « σεμνὰ στεμμάτων μυστήρια, les mystères vénérables des bandelettes » (470). Pour le comprendre, il convient de rappeler que les mères argiennes ont amené avec elles des rameaux de suppliants entourés de bandelettes. C’est autrement dit du roi, des suppliantes, de leurs rameaux et bandelettes que les mystères, le sanctuaire d’Eleusis lui-même, doivent être déliés, libérés.
Aussi frustrant que soit cet extrait en matière d’interprétation – faut-il le prendre au sens propre ou au sens figuré ? –, on apprend que les mystères sont « σεμνός, vénérables » : adjectif récurrent, signifiant qui inspire un respect religieux mêlé de crainte. Il indique que les mystères font partie intégrante des cérémonies en l’honneur des dieux, envers lesquels les hommes éprouvent une crainte respectueuse.
3) Au début de l’Electre, Oreste indique qu’il arrive à Argos en venant « ἐκ θεοῦ μυστηρίων », littéralement « des mystères du dieu » (87). Comme le contexte nous signale qu’il s’agit d’Apollon, c’est sans doute de Delphes qu’Oreste revient. Outre de nous rappeler qu’on va et vient aux mystères, cet extrait nous indique qu’il en existe dédiés à Apollon. Indication qui en a étonné plus d’un, notamment parce que, si ce n’est pas Déméter et Koré, c’est généralement le pendant d’Apollon, Dionysos, qui intervient en contexte de mystères. Aussi en est-on parfois venu à modifier « μυστηρίων » en « χρηστηρίων, oracles ». Bon exemple de brouillage de piste…
4) Dans le prologue de l’Hippolyte, Aphrodite nous apprend que le héros éponyme se rend à Athènes afin d’y « voir (ἐς ὄψιν) et accomplir (καὶ τέλη) les σεμνῶν μυστηρίων, vénérables mystères » (25). En plus de nous rappeler le caractère « vénérable » des mystères et qu’on est prêt à entreprendre tout un voyage pour s’y rendre, ces lignes nous apprennent qu’on y voit et accomplit quelque chose. De nombreuses sources nous informent que c’est le sens de l’ὄψις, de la vue qui prime lors des initiations : c’est ainsi qu’à Eleusis notamment, le prêtre, le « hiérophante » initie en ce qu’il montre les objets sacrés, les rend visibles. Et on sait aussi que la famille de τελεῖν, accomplir, célébrer, même si elle ne suffit pas à elle seule à identifier des mystères proprement dits, est employée pour signifier l’accomplissement d’un culte rituel.
Ce passage nous signale donc qu’on ne se rend pas aux mystères en simple spectateur ou observateur, mais qu’on y devient à part entière acteur. Le mystère a donc (au moins) deux dimensions : visible et performative, de l’ordre de l’expérience.
5) Dans l’Héraclès, le héros éponyme raconte à Amphitryon que s’il a réussi (εὐτύχησ’) à remonter des Enfers avec Cerbère, le terrible chien à trois têtes, c’est parce qu’il a auparavant vu (ἰδών) τὰ μυστῶν ὄργι’, les orgia des mystes (613). A la différence d’ὄψις, la forme verbale ἰδών employée ici pour qualifier la vue des ὄργια, des cérémonies ou objets sacrés des mystes ou mystères, implique une véritable perception et par suite tout un savoir.
Nous apprenons de ces vers que la vue, le savoir des orgia est en mesure d’accorder une mystérieuse force : une puissance qui permet de réussir d’extraordinaires exploits.
6) Dans le Rhésos, on apprend qu’Orphée a révélé (ἔδειξεν) « les μυστηρίων τῶν ἀπορρήτων φανάς, torches des mystères indicibles » (943). Parmi nos occurrences, le musicien par excellence est le seul personnage à avoir une incidence directe sur la révélation, l’enseignement, la transmission des « torches des mystères indicibles ». Il est intéressant de relever que le mot grec pour torche, φανή, est apparenté à φαίνεσθαι, apparaître, à φῶς, lumière, éclat ainsi qu’à φύειν, qui signifie croître, venir au jour — et ce à partir des profondeurs cachées. On retrouve donc là aussi – ne serait-ce que de manière très implicite et larvée – le cycle des saisons et le retour de la vie à partir de la mort que nous connaissons des mystères de Déméter. Mystères qui sont ici littéralement ἀπόρρητος, indicibles, et qu’Orphée pourtant révèle. N’est-ce pas là contradictoire ?
Comme toujours, l’analyse du mot est instructive. Ἀπόρρητος vient de ἀπαγορεύειν et signifie ce qui ne peut pas être dit pour ainsi dire sur l’agora, ce dont on ne peut pas parler, c’est-à-dire ce qui est interdit, défendu. Le mot, si on l’entend comme rappel du silence exigé, pousserait à croire qu’Orphée brave ici un interdit. Cela ne va toutefois pas dans le sens du passage, qui valorise plutôt les mérites d’Orphée. C’est ainsi qu’on voit généralement dans Orphée, sinon le premier de tous les prêtres, du moins un initiateur des mystères. Mais on peut aussi entendre dans ἀπόρρητος le fait que les mystères sont tout bonnement impossibles à dire. Loin de provenir d’une interdiction, le silence des initiés à leur égard proviendrait donc de l’impossibilité à formuler en bonne et due forme ce qui s’y joue.
Quoi qu’il en soit, par l’excellence de son chant, Orphée se distingue du commun des mortels du fait qu’il possède un autre langage, une autre voix, une autre logique que celle, purement rationnelle, qui a cours sur l’agora. Langage, voix, logique qui lui permet, à lui, de mettre en lumière les mystères…
7) Finalement, dans un fragment de la tragédie des Crétois, le chœur se présente comme ayant une vie sacrée (ἀγνόν βίον) depuis qu’il est devenu « Διὸς Ἰδαίου μύστης, le myste de Zeus de l’Ida » (10). A ne regarder que ces deux vers, nous apprenons deux choses : d’abord qu’il n’y a pas que Déméter et Koré ainsi qu’Apollon qui ont des mystères, mais aussi Zeus de l’Ida, mont crétois où le dieu a été caché après sa naissance ; ensuite que le fait d’être initié à ces mystères procure un « βίος ἁγνός », une vie pure, non souillée, en ce sens sacrée.
Pour comprendre ce qui se joue ici, il faut regarder les vers qui suivent. Le chœur y précise comment son initiation a lieu : par l’accomplissement (τελέσας) d’une part des tonnerres (βροντὰς) de Zagreus noctambule (νυκτιπόλου Ζαγρέως), d’autre part des repas de viande crue (τάς ὠμοφάγους δαίτας) ; et par l’élévation (ἀνασχὼν) de torches (δᾷδας) en l’honneur de la mère des montagnes (μητρί ὀρείᾳ). C’est ainsi que le chœur devient pieux, purifié (ὁσιωθείς), pour finalement être appelé (ἐκλήθην) βάκχος par les courètes.
Si on considère tantôt ce passage comme un fatras de divinités et d’expressions rituelles, il s’avère somme toute de toute cohérence, venant ajouter d’intéressantes pièces à notre mystérieux puzzle. Sans entrer dans les détails : Zagreus, le grand chasseur, peut être assimilé à Dionysos ; la mère des montagnes figure volontiers Rhéa et Déméter ; βάκχος est le nom des adeptes de Dionysos ainsi que du dieu lui-même ; sans oublier le tonnerre de Zeus, les torches dans la nuit, les tambourins des courètes qui eux aussi donnent à leur façon le ton à la mystérieuse musique, dont de premiers sons et contours émergent ainsi des abîmes.